此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。

[26]因谋利而求变动，因心情变化而生吉凶，因爱恨抵触而生损益，因远近攘夺，失利而生悔意，因情志不同，相互刺激而生利害。下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也。

这也让人联想到《周易》阴阳转换，物极必反的思想特色。万物尽可一分为二，是乃万物者阴阳也。又如咸卦，视其卦象，澤在上山在下。[28]道路走到尽头应更改方向，更改则通，通则长久。阴二君而一民，小人之道也。

[40] 《系辞传下》第六章。愈大则愈小，愈细则愈繁。当人们对这种新的生活方式做一种整体对象化的理解，并最终赋之以一种抽象的概念形态，也就实现了绝对主体性超越，确立了现代性的超越目标。

[3]虽然神圣超越者代表着一个非经验的超绝实体，但却是经验的超越活动必不可少的基本要素，它以不可僭越的神圣性引导着、规训着现实超越者的意识倾向和行为活动。[9][德]胡塞尔语，origin?r gebende，the primordial given。[3]参见黄玉顺：《儒教问题研究》，北京：人民出版社，2012年，第8页。[2]王庆节：《超越、超越论与海德格尔的存在与时间》，《同济大学学报》（社科版）2014年第2 期。

也就是说， 只有揭示了超越，我们才有可能去规定何谓主体、何谓主观的。四、现代主体性超越：儒家现代自由的曲折开展 据上而言，现代自由的出现同样是源自生活本身的流变，这不仅瓦解了前现代的家族主体，同时造就了现代性的个体主体，因而，社会主体及其价值诉求随之发生了现代性转变，独立个体成为新的社会主体，个体价值的充分实现也就成为现代社会主体价值的根本体现。

牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2008年。（其间社会主体价值及相应的主体自由皆存在时代性差异，详见第三小节）作为相对主体性之根本依据的绝对主体性则是主体性最根本内容的凝练，也就是以某种抽象的绝对主体概念表达的上帝、天道等等神圣超越者。事实上，在儒家内在超越发轫之前，孔子仍将天视为一个与人异质的绝对他者，也即一个外在于人的神圣超越者，[26]认为获罪于天，无所祷也，而且尤其强调畏天命。[10]（汉）班固：《汉书?董仲舒传》，中华书局，1964年，第2519页。

其中，前两项正是对物质诉求的维护，后两项则是对精神诉求的维护，这就基本体现了自由作为相对主体性超越的两方面内容。但是生活本身流转不已，自古至今，人类的生活方式已几经变革，那么，不同时代的人们在不同生活境遇中的领会及其价值诉求又怎会一成不变？因此，历史上每一次生活方式的根本变革都会促使新的社会主体和价值诉求应运而生，这不但是促使相对主体性随之瓦解，而且绝对主体性也随之瓦解，而新的主体价值最终被凝练为一种新的绝对主体性并确立起来，这也就是绝对主体性超越。现代神圣超越者 基金项目：国家社科基金项目（批准号：19BZX080）阶段性成果。如牟宗三先生说： 有心性之学之教，则可迎接神明于自己之生命内而引发自己生命中神明以成为润身之德，……，如是，吾人之生命可以恒常如理顺性，调适上遂，而直通于超越之神明，此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也。

[27]可以看出，天之所以为孔子敬畏，就在于天无所不能而神妙莫测，具有现实超越者（人）所及无法企及的大能（great power）。更明确地说，社会制度规范的建构实质是展开相对主体性超越活动最现实的保障，因而也是相对主体性超越活动的首要内容。

在现代社会，经济政治权益作为现实自由的基本内容已经得到普遍认可。黄玉顺《爱与思》（增补本），成都：四川人民出版社，2017年版。

后者是对义利的价值权重的衡量，即确立义是更具根本价值的超越内容，而前者则是说明义利作为超越内容的先后次第，即利的充实是实现义的现实前提，此如管子所言仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱（《管子·牧民》），而并不存在理学家所担心的计利则害义[7]的问题。[15] 向世界的超逾乃是自由本身。而笔者强调自由与主体的存在相同一，[1]这在超越论的意义上，也意味着自由即主体性超越。[21] 这里天非但被内置于人的心性之中，而且被拉落为人的同工、僚属，成为与人同质的存在者，因而也就不再是人所敬畏的对象，天的神圣性随之消解。而且需要从绝对主体性超越的意义上，重建现代自由的超越目标。（《通书·志学》） 因此，宋明儒家皆追求终生不辍的道德践履，在此过程中，其自身因士贤圣的层层提升而获得孔颜之乐鸢飞鱼跃的精神体验，从而希望达到超凡入圣的境界。

所谓旧主体性是超越者要从中超脱出去的对象，要突破的内容。与此不同，现代社会所确立是个体的主体价值，这就使现代社会的现实超越者与其所追求和不断趋近的主体价值一致起来，个体既是现实超越活动行为主体，也是现实的价值主体，因此，现实超越者是作为一个具有独立主体价值的个体而展开超越活动，由此最终使个体价值得到充实，故而赢获的是个体自由。

汤一介：《论老庄哲学中的内在性与超越性问题》，《中国哲学史》1992年第1期。略示如下： 其中，传统社会的主体价值是宗族价值和家族价值，这种主体价值的非个体性，使现实超越者的个人与其所认同、所追求、所通过超越而不断趋近的主体价值之间存在着一种错位，即现实超越活动中的行动主体（个人）与相对主体性所体现的价值主体（宗族、家族）不一致，因此传统社会的现实超越者只是附庸在宗族或家族整体之中的个人（person），其超越活动实质结果是促进宗族价值、家族价值的实现，由此真正体现的也就是宗族自由、家族自由。

这就根本突破了传统超越论的封闭性，将超越指向了作为超越目标本身的绝对主体性。任何哲学的逻辑起点，对于这个哲学体系来说，都是一种自明的原初所与。

（《论语?里仁》）这一生活实情，因此，个人要实现从小人到君子的超越，必然首先要获得经济、政治等现实利益的充实。冯友兰：《人生的境界》，见氏著《中国哲学小史》，北京：商务印书馆 2009年。梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社年版，1998年，第86页。但这些概念所承载的绝对主体性本身，也即其实质内涵，却不是恒久普适的，而总是当时社会主体价值的凝练，如西方中世纪的上帝与宗教改革后新教的上帝实际就代表着两种不同的至善观念。

这也就难以建立普遍维护超越者世俗权益的社会制度，那么，相对主体性超越的诸内容也就难以有保障的、持久稳定的展开了。进而强调，生活本身是前价值的，只有通过主体性的挺立，也即去生活，生活才具有价值和意义，因此当代儒家的任务乃是重建儒家的主体性，而且要首先重建儒家的绝对主体性。

另一方面，现实超越者的价值理想，会因失去神圣超越者的加持鼓舞而脆弱不堪，甚至堕入虚无。由此保持了天作为超越目标的至上神圣性。

[17][法]萨特：《理性的时代》，转引自王克千、樊莘森著《存在主义述评》，上海：上海人民出版社 , 1981年版，第125页。然而，现实超越者如不具备充实的利作为基础，那就绝难成为自觉行义的道德超越者。

尤其是海德格尔通过对康德哲学的批判，指出了一切先验主体性哲学的症结，即没有先行对主体之主体性进行存在论分析，[12]并且以前主体性（pre-subjectivity）的此在之生存论分析做出了解答。不以相好相知为满足，更进一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通通参天地而为三的过程，而与天地并列而为三位一体，换句话说，把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。这就将主体性与现实超越者剥离开来，即现实超越者不再是主体价值的承载者和实现者。[12][德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，第28页。

这也就根本谈不上道德主体性的超越了。所与（the given）是个在哲学上尤其要紧、但人们却探讨不多的问题。

此重建不仅需要突破传统超越论的先验视域，以当下生活为自由之渊源，根本确立现代社会的主体价值以确保超越目标的现代性。这就在很大程度上，使道德的主体性超越成为传统儒家相对主体性超越最主要、甚至全部的内容，以至于自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本（《礼记·大学》）。

首先，作为超越目标的绝对主体，源自生活本身，因而终究与生活本身的具体现身样态——生活方式——相一致，其实质是人们对当下生活整体领会的对象化，它承载着当下社会主体的最高价值诉求，也即绝对主体性。由是，现代社会生活的方方面面皆是以独立个体为基本单位和根本目的而展开，这就呈现为一种现代性的个体生活方式。